Filosofía de la religión
Publicado por primera vez el lunes 12 de marzo de 2007; Revisión sustantiva Mie Sep 11, 2013
La filosofía de la religión es el examen filosófico de los temas y conceptos centrales involucrados en las tradiciones religiosas. Incluye todas las áreas principales de la filosofía: metafísica, epistemología, lógica, ética y teoría del valor, filosofía del lenguaje, filosofía de la ciencia, derecho, sociología, política, historia, etc. La filosofía de la religión también incluye una investigación sobre el significado religioso de los eventos históricos (por ejemplo, el Holocausto) y las características generales del cosmos (por ejemplo, las leyes de la naturaleza, el surgimiento de la vida consciente, el testimonio generalizado de significado religioso, etc.). La primera sección ofrece una descripción general del campo y su importancia, con secciones posteriores que cubren los desarrollos en este campo desde mediados del siglo XX. Estas secciones abordarán la filosofía de la religión tal como se estudia principalmente en departamentos analíticos de filosofía y estudios religiosos en países de habla inglesa.
1. El campo y su significado.
La exploración filosófica de las creencias y prácticas religiosas es evidente en la filosofía más antigua registrada, este y oeste. En el oeste, a lo largo de la filosofía grecorromana y la era medieval, la reflexión filosófica sobre Dios, o los dioses, la razón y la fe, el alma, la vida después de la muerte, etc., no se consideraba una subdisciplina llamada “filosofía de la religión”. La filosofía de Dios era simplemente un componente entre muchos proyectos filosóficos entrelazados. Esta mezcla de la investigación filosófica con los temas religiosos y las empresas más amplias de la filosofía (por ejemplo, la teoría política, la epistemología y otros ) es evidente entre muchos de los filósofos modernos más antiguos, como Thomas Hobbes, John Locke y George Berkeley. Sólo gradualmente encontramos textos dedicados exclusivamente a temas religiosos. El primer uso del término “filosofía de la religión” en inglés ocurre en el siglo XVII.
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Obra del siglo Ralph Cudworth. Cudworth y su colega de la Universidad de Cambridge Henry More produjeron un trabajo filosófico con un enfoque específico en la religión y, por lo tanto, si uno insistiera en fechar el comienzo de la filosofía de la religión como un campo, hay buenas razones para afirmar que comenzó (gradualmente) a mediados del siglo XX. – 17
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Siglo (ver Taliaferro 2005). Gran parte del tema tratado por Cudworth y More continúa con la agenda actual de la filosofía de la religión (argumentos sobre la existencia de Dios, el significado del pluralismo religioso, la naturaleza del bien y el mal en relación con Dios, etc.), y muchos De los términos que están en circulación actual tuvieron su origen en el trabajo de Cudworth y su colega (acuñaron los términos teísmo , materialismo , conciencia , etc.).
Hoy en día, la filosofía de la religión es un área robusta e intensamente activa de la filosofía. Casi sin excepción, cualquier introducción al texto de filosofía en el mundo anglófono incluye alguna filosofía de la religión. La importancia de la filosofía de la religión se debe principalmente a su tema: creencias alternativas sobre Dios, Brahman, lo sagrado, las variedades de la experiencia religiosa, la interacción entre la ciencia y la religión, el desafío de las filosofías no religiosas, la naturaleza y el alcance de Bien y mal, tratamientos religiosos del nacimiento, la historia y la muerte, y otros terrenos importantes. Una exploración filosófica de estos temas involucra preguntas fundamentales sobre nuestro lugar en el cosmos y sobre nuestra relación con lo que puede trascender el cosmos. Tal trabajo filosófico requiere una investigación sobre la naturaleza y el límite del pensamiento humano. Junto a estos proyectos complejos y ambiciosos, la filosofía de la religión tiene al menos tres factores que contribuyen a su importancia para la empresa global de la filosofía.
La filosofía de la religión aborda prácticas sociales y personales integradas. La filosofía de la religión es, por lo tanto, relevante para las preocupaciones prácticas; Su objeto no es toda la teoría abstracta. Dado el vasto porcentaje de la población mundial que está alineada con la religión o afectada por la religión, la filosofía de la religión tiene un papel seguro al abordar los valores y compromisos reales de las personas. Un punto de referencia principal en gran parte de la filosofía de la religión es la forma y el contenido de las tradiciones vivas. De esta manera, la filosofía de la religión puede ser informada por las otras disciplinas que estudian la vida religiosa.
Otra razón detrás de la importancia del campo es su amplitud. Hay pocas áreas de la filosofía que están desprovistas de implicaciones religiosas. Las tradiciones religiosas son tan amplias y abarcadoras en sus afirmaciones que casi todos los dominios de la filosofía pueden basarse en la investigación filosófica de su coherencia, justificación y valor.
Una tercera razón es histórica. La mayoría de los filósofos a lo largo de la historia de las ideas, este y oeste, han abordado temas religiosos. Uno no puede emprender una historia creíble de la filosofía sin tomar en serio la filosofía de la religión.
Si bien este campo es vital para la filosofía, la filosofía de la religión también puede hacer una contribución fundamental a los estudios religiosos y la teología. Los estudios religiosos a menudo implican importantes supuestos metodológicos sobre la historia y sobre la naturaleza y los límites de la experiencia religiosa. Estos invitan a la valoración filosófica y al debate. La teología también puede beneficiarse de la filosofía de la religión en al menos dos áreas. Históricamente, la teología a menudo se ha basado o ha sido influenciada por la filosofía. El platonismo y el aristotelismo han tenido una gran influencia en la articulación de la doctrina cristiana clásica, y en la era moderna los teólogos han recurrido a menudo al trabajo de los filósofos (desde Hegel hasta Heidegger y Derrida). Otro beneficio radica en las tareas filosóficas de clarificar, evaluar y comparar creencias religiosas. La evaluación a veces ha sido muy crítica y desdeñosa, pero hay abundantes períodos en la historia de las ideas cuando la filosofía ha contribuido positivamente al florecimiento de la vida religiosa. Esta interacción constructiva no se limita al oeste. El papel de la filosofía en los puntos de vista budistas distintivos del conocimiento y el yo ha sido de gran importancia. Así como las ideas filosóficas han alimentado el trabajo teológico, los grandes temas de la teología que involucran la trascendencia de Dios, los atributos divinos, la providencia, etc., han tenido un impacto sustancial en importantes proyectos filosóficos. (Hilary Putnam, por ejemplo, ha vinculado la filosofía de la verdad con el concepto del punto de vista de Dios).
A principios del 21.
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siglo, debe citarse una razón más general para la filosofía de la religión: puede mejorar el diálogo intercultural. Los filósofos de la religión ahora a menudo buscan rasgos comunes y distintivos de las creencias y prácticas religiosas. Este estudio puede mejorar la comunicación entre las tradiciones y entre las religiones y las instituciones seculares.
2. El significado de la lengua religiosa
Una cantidad significativa de trabajo sobre el significado del lenguaje religioso se llevó a cabo en el período medieval, con importantes contribuciones hechas por Maimónides (1135–1204), Tomás de Aquino (1225–1274), Duns Scotus (1266–1308) y Guillermo de Ockham (1285-1347). Este trabajo se basó en el trabajo incluso anterior sobre el lenguaje religioso de Philo (20 BCE a 50 CE), Clement (150–215) y Origen de Alexandria (185–259). En la era moderna, la mayor concentración en el lenguaje religioso ha tenido lugar en respuesta al positivismo lógico y al último trabajo de Wittgenstein (1889–1951). Esta sección y la siguiente destacan estos dos movimientos más recientes.
El positivismo lógico promovió un principio empírico de significado que fue considerado letal para las creencias religiosas. El siguiente principio empirista es representativo: para que una afirmación (declaración) proposicional tenga sentido, debe tratarse de las relaciones formales simples entre ideas tales como las consagradas en matemáticas y definiciones analíticas (“A es A”, “Los triángulos son tres – de lado ”) o, en principio, debe haber experiencia perceptiva que proporcione evidencia de si la afirmación es verdadera o falsa. (La versión más fuerte del positivismo es que las afirmaciones sobre el mundo deben ser verificables al menos en principio). Tanto la visión más débil (con su referencia más abierta a la evidencia) como la visión estricta (en principio, la confirmación) delimitan un discurso significativo sobre el mundo. Las afirmaciones aparentemente objetivas que no tienen implicaciones para nuestra experiencia empírica están vacías de contenido. En línea con esta forma de positivismo, AJ Ayer (1910–1989) y otros afirmaron que las creencias religiosas carecían de sentido. ¿Cómo podría uno confirmar empíricamente que Dios es omnipresente o amoroso o que Krishna es un avatar de Vishnu? En un importante debate en las décadas de 1950 y 1960, los argumentos filosóficos sobre Dios se compararon con los debates sobre la existencia y los hábitos de un jardinero no observable, basado en una parábola de John Wisdom en 1944–1945. La idea de un jardinero que no solo es invisible sino que tampoco puede ser detectada por ninguna facultad sensorial parece una tontería. Parecía una tontería porque decían que no había diferencia entre un jardinero imperceptible y ningún jardinero. Al usar esta analogía de jardín y otras creadas con el mismo diseño, Antony Flew (ver su ensayo en Mitchell, 1971) argumentó que las afirmaciones religiosas no pasan la prueba empírica de significado. El campo de la filosofía de la religión en los años 50 y 60 fue en gran parte un campo de batalla intelectual donde los debates se centraron en si las creencias religiosas eran significativas o conceptualmente absurdas.
El verificismo empírico de ninguna manera está muerto. Algunos críticos de la creencia en un Dios incorpóreo continúan avanzando la misma crítica que la de Flew y Ayer, aunque con más refinamientos. Michael Martin y Kai Nielsen son representantes de este enfoque. Y, sin embargo, a pesar de estos esfuerzos, los desafíos empiristas para la importancia de las creencias religiosas ahora se consideran menos impresionantes de lo que alguna vez fueron.
En la historia del debate sobre el positivismo, la acusación más radical fue que el positivismo se auto-refuta. El criterio empirista de significado en sí mismo no parece ser una afirmación que exprese la relación formal de las ideas, ni parece ser empíricamente verificable. ¿Cómo se podría verificar empíricamente el principio? En el mejor de los casos, el principio de verificación parece ser una recomendación sobre cómo describir aquellas afirmaciones que los positivistas están dispuestos a aceptar como significativas. Pero entonces, ¿cómo podría resolverse una disputa sobre qué otras declaraciones son significativas de una manera no arbitraria? Para los creyentes religiosos para quienes hablar de “Brahman” y “Dios” se encuentran en el centro de un discurso significativo, el uso del principio de verificación empírica parecerá arbitrario y de pregunta. Si el principio positivista se aprieta demasiado, parece amenazar varias proposiciones que, al menos, parecen ser altamente respetables, como las afirmaciones científicas sobre procesos físicos y eventos que no son observables públicamente. Por ejemplo, ¿qué debemos pensar de los estados del universo antes de toda observación de los estratos físicos del cosmos que no se pueden observar directa o indirectamente sino que solo se pueden inferir como parte de una teoría científica predominante? O ¿qué pasa con los estados mentales de otras personas, que normalmente pueden ser juzgados de manera confiable, pero que, según algunos, están sub-determinados por la observación pública y externa? Los estados subjetivos de una persona, cómo se siente, pueden ser profundamente esquivos para los observadores externos e incluso para la persona misma. ¿Puedes observar empíricamente el sentido de felicidad de otra persona? Podría decirse que los estados conscientes y subjetivos de las personas se resisten a la verificación hermética y la evidencia de tales estados no cumple con los estándares del positivista (van Cleve 1999, Taliaferro 1994). También fue preocupante el rechazo generalizado por parte de los positivistas de la ética como práctica cognitiva y normativa. El rechazo de la ética como no cognitivo tuvo cierta fuerza ad hominum vergonzosa contra un empirista como Ayer, quien consideraba que las afirmaciones éticas carecían de valor de verdad y, al mismo tiempo, interpretaba el conocimiento empírico en términos de tener derecho a ciertas creencias . ¿Se puede preservar una ética de la creencia si se prescinde de la normatividad de la ética?
La explicación empírica estricta del significado también fue considerada sin sentido por el hecho de que no existe un nivel de experiencia básico, claro y coherente con el que probar las afirmaciones proposicionales. El “dado” experiencial es simplemente demasiado maleable (esto ha sido llamado “el mito de lo dado”), a menudo refleja juicios conceptuales previos y, una vez que uno aprecia el carácter de textura abierta, se puede proponer que prácticamente cualquier experiencia puede Verificar o proporcionar alguna evidencia de cualquier cosa. Un místico bien podría afirmar que experimenta la unidad de un espíritu intemporal en todas partes presente. Ayer admitió que, en principio, la experiencia mística podría dar sentido a los términos religiosos. Aquellos que admiten esto parecían estar en una pendiente resbaladiza que conduce desde el verificismo empírico hasta el verificacionismo místico (Alston, 1991). Un número creciente de filósofos en los años sesenta y setenta llegaron a la conclusión de que el desafío empirista no era decisivo. Las evaluaciones críticas del positivismo se pueden encontrar en el trabajo, entre otros, de Alvin Plantinga, Richard Swinburne y John Foster.
Una de las lecciones más sostenidas del encuentro entre el positivismo y la filosofía de la religión es la importancia de evaluar el significado de las creencias individuales en términos integrales. Carl Hempel desarrolló la siguiente crítica del positivismo, señalando el camino hacia un análisis más completo del significado de las afirmaciones proposicionales ostensibles. Las observaciones de Hempel se aplican con igual fuerza a la filosofía del significado y la ciencia, así como a la filosofía de la religión.
Pero no importa cómo se pueda delimitar razonablemente la clase de oraciones calificada para introducir términos empíricamente significativos, este nuevo enfoque [por los positivistas] me parece llevar a la comprensión de que la significación cognitiva no puede interpretarse como una característica de las oraciones individuales, pero solo de sistemas de oraciones más o menos completos (que corresponden aproximadamente a teorías científicas). Un estudio más detenido de este punto sugiere firmemente que … la idea de significación cognitiva, con su sugerencia de una distinción clara entre oraciones o sistemas de este tipo, ha perdido su promesa y fertilidad … y es mejor que sea reemplazada por ciertos conceptos que admiten diferencias de grado, como la simplicidad formal de un sistema; Su poder explicativo y predictivo; y su grado de conformación en relación con la evidencia disponible. El análisis y la reconstrucción teórica de estos conceptos parecen ofrecer la forma más prometedora de avanzar en la aclaración de los problemas implícitos en la idea de la importancia cognitiva. (Hempel 1959, 129)
Si Hempel tiene razón, el proyecto iniciado por Ayer tenía que ser calificado, teniendo en cuenta los marcos teóricos más amplios. Los reclamos religiosos no se podían descartar al principio, pero se debería permitir una audiencia con puntos de vista opuestos sobre la importancia cognitiva. Ronald Hepburn resume una convicción generalizada que complementa la posición de Hempel: “No puede haber un atajo en la filosofía de la religión más allá del examen minucioso y el reexamen de problemas en todo el campo … Ninguna prueba de verificación única, decisiva, ninguna declaración solemne de falta de significado, puede aliviarnos del trabajo ”(Hepburn 1963, 50). El propio Ayer admitió más tarde que la descripción positivista del significado era insatisfactoria (Ayer, 1973).
Con el retroceso del positivismo en la década de 1970, los filósofos de la religión volvieron a introducir los conceptos de Dios, los puntos de vista opuestos de lo sagrado, y otros, que estaban respaldados por argumentos que apelaban no a restringir la confirmación científica sino a amplias consideraciones de coherencia, amplitud de Explicación, simplicidad, experiencia religiosa, y otros factores. Pero antes de pasar a este material, es importante considerar un debate dentro de la filosofía de la religión que fue inspirado en gran medida por el filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein.
3. Formas religiosas de vida y prácticas.
Wittgenstein lanzó un ataque a lo que se ha llamado la teoría de la imagen del significado , según la cual las afirmaciones pueden juzgarse verdaderas o falsas dependiendo de si la realidad coincide con la imagen representada por la creencia. Esta comprensión de la verdad y las creencias, que es similar a la teoría de la correspondencia de la verdad en la que la afirmación “Dios existe” es verdadera si y solo si Dios existe, parecía que Wittgenstein estaba equivocado. Da lugar a problemas filosóficos insolubles y pierde todo el sentido de tener creencias religiosas, que es que el significado se encuentra en la vida en la que están empleados. Al desviar la atención del significado referencial de las palabras a su uso, Wittgenstein promovió la idea de que deberíamos prestar atención a lo que él llamó formas de vida . Como este movimiento se aplicó a los asuntos religiosos, varios filósofos negaron o, al menos, minimizaron el grado en que las formas de vida religiosas implican afirmaciones metafísicas. Norman Malcolm, BR Tilghman y DZ Phillips han promovido este enfoque de la religión. Puede considerarse no realista en el sentido de que no trata las creencias religiosas como afirmaciones metafísicas directas que pueden ser juzgadas filosóficamente como verdaderas o falsas con respecto a una realidad objetiva. Según sus luces, la metafísica tradicional del teísmo obtuvo lo que merecía cuando fue atacada a mediados del siglo XX por los positivistas.
