Bueno, depende del cociente de inteligencia, el estado emocional y el patrón de síntesis de serotonina de la persona que lo contesta. Las preguntas de Desambiguación a partir del Conocimiento se pueden obtener haciendo referencia a la siguiente adaptación.
_Curtesía-Enciclopedia de filosofía de Stanford.
El valor del conocimiento siempre ha sido un tema central dentro de la epistemología. Una pregunta importante a tratar, que se puede rastrear hasta el Meno de Platón, es: ¿de qué se trata el conocimiento (si es que hay algo) que lo hace más valioso que la mera creencia? El interés en este tema ha resurgido en los últimos años, en respuesta a un redescubrimiento del problema de Meno con respecto al valor del conocimiento (por ejemplo, Kvanvig 2003) y en respuesta a la preocupación de que las cuentas contemporáneas del conocimiento no pueden explicar el (supuesto) ) valor distintivo del conocimiento (por ejemplo, Williamson 2000). Más aún, las discusiones recientes sobre el valor del conocimiento han comenzado a explorar la posibilidad de que no sea el conocimiento lo que constituye la posición epistémica distintivamente valiosa, sino una posición epistémica completamente diferente, como la comprensión.
- 1. El problema de Meno
- 2. Otros dos problemas de valor para el conocimiento
- 3. El fiabilismo y el problema de Meno
- 4. La epistemología de la virtud y el problema del valor.
- 5. Comprensión y valor epistémico.
- 6. Otras cuentas del valor del conocimiento.
- 7. Concepciones débiles y fuertes del conocimiento.
- 8. Conocimiento, Factividad y Razones
- 9. El valor de la creencia verdadera
- BibliografíaColeccionesOtros trabajos importantes
- Herramientas academicas
- Otros recursos de Internet
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1. El problema de Meno
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Gran parte del debate sobre el valor epistémico se ha centrado en el valor del conocimiento. Esto no es sorprendente, ya que el enfoque epistemológico, tanto en la literatura contemporánea como en la historia, ha estado casi exclusivamente en esta noción. Sin embargo, si el conocimiento no tiene un valor especial, entonces este enfoque es un tanto misterioso. Llamaremos a la pregunta general de por qué el conocimiento es valioso el problema del valor .
La pregunta de por qué el conocimiento es distintivamente valioso tiene un importante precedente histórico en el Meno de Platón en el que Sócrates plantea la pregunta de por qué el conocimiento es más valioso que la mera creencia verdadera. Inicialmente, podríamos apelar al hecho de que el conocimiento parece ser más útil que la creencia verdadera para marcar esta diferencia en valor, pero, como señala Sócrates, esta afirmación está lejos de ser obvia en una inspección más cercana. Después de todo, una creencia verdadera acerca de la forma correcta de llegar a Larissa es seguramente tan útil como el conocimiento de la forma de Larissa: tanto nos llevará a nuestro destino. Dado que claramente valoramos el conocimiento más que la mera creencia verdadera, el hecho de que no haya una explicación obvia de por qué esto debería ser así crea un problema. Llamaremos a la cuestión de por qué el conocimiento es más valioso que la mera creencia, el problema de Meno .
La propia solución de Platón a este problema fue argumentar que la propiedad que posee el conocimiento de manera distintiva es la de estar “atada” a la verdad, como las míticas estatuas atadas de Dédalo, que eran tan reales que estaban atadas al suelo Asegúrese de que no se escaparon. En contraste, la mera creencia verdadera, argumenta Platón, es capaz de huir y perderse. En términos más prosaicos, lo que se señala aquí es que el conocimiento, a diferencia de la mera creencia verdadera, le da a uno una confianza que no se pierde fácilmente, y es esta propiedad la que explica el valor distintivo del conocimiento sobre la mera creencia verdadera.
Por ejemplo, si uno conoce el camino a Larissa, en lugar de simplemente creer que tal y cual es el camino correcto, entonces es menos probable que se sienta perturbado por el hecho de que la carretera, al menos al principio, parece ir en la dirección equivocada La mera creencia verdadera en este punto puede perderse, ya que uno podría perder toda confianza en que este es el camino correcto a seguir. En contraste, si uno sabe que este es el camino correcto, entonces será más optimista a la luz de este desarrollo y, por lo tanto, con toda probabilidad seguirá presionando independientemente (y, por lo tanto, será recompensado su confianza al llegar a donde necesite). ir).
Entonces, como la mayoría de los comentaristas, Platón responde al problema de Meno al tratar de encontrar una manera de enfrentarlo directamente, es decir, al tratar de encontrar una manera de demostrar que el conocimiento es más valioso que la mera creencia, después de todo. Por lo tanto, apunta a una respuesta no revisiva al problema, y consideraremos otras a continuación. Alternativamente, por supuesto, uno podría argumentar que la manera de lidiar con este problema es simplemente rechazar la intuición en juego y argumentar que el conocimiento no tiene más valor que la simple creencia verdadera, después de todo. Idealmente, uno podría complementar dicha cuenta con una explicación de por qué el conocimiento puede parecer más valioso que la mera creencia, aunque en realidad no lo es. Esta sería una respuesta de revisión al problema. Si bien pocos han encontrado atractivas las respuestas de revisión al problema de Meno , las respuestas de revisión análogas a otros problemas comparables han sido relativamente comunes, como veremos a continuación.
2. Otros dos problemas de valor para el conocimiento
Si bien gran parte del enfoque de la discusión sobre el valor del conocimiento ha tendido a agruparse en torno al problema de Meno , en realidad hay otros dos problemas relacionados a este respecto. El primero es lo que podríamos llamar, siguiendo a Duncan Pritchard (2007: §2), el problema del valor secundario (con el problema de Meno como el problema del valor primario para el conocimiento, y con un problema de valor terciario adicional que se distinguirá a continuación). Mientras que el problema de Meno se refiere a la cuestión de por qué el conocimiento es más valioso que la mera creencia, el problema de valor secundario se refiere a la cuestión de por qué el conocimiento es más valioso que cualquier subconjunto adecuado de sus partes. Es decir, ¿por qué deseamos específicamente el conocimiento en lugar de cualquier posición epistémica que no llegue a conocer (incluyendo, pero sin limitarse a, la mera creencia verdadera)? La importancia de esta distinción entre los dos problemas de valor puede explicarse considerando una posible respuesta al problema de valor primario que no es, por lo tanto, una respuesta al problema de valor secundario.
Supongamos, por ejemplo, que el conocimiento está justificado por la creencia verdadera más algún componente adicional que se ocupa de casos de estilo Gettier. Sin embargo, supongamos que la justificación agrega valor a una mera creencia verdadera. Si este último punto es correcto, entonces se podría argumentar razonablemente que el hecho de que el conocimiento conlleva una justificación ofrece una forma de abordar el problema del valor primario, ya que ahora habría una propiedad del conocimiento que carece de meras creencias y que otorga un mayor valor a conocimiento sobre la mera creencia verdadera. Sin embargo, no seguiría que tendríamos una respuesta al problema del valor secundario. Esto se debe a que la creencia verdadera justificada es un subconjunto apropiado de conocimiento sobre nuestras suposiciones actuales, y por lo tanto el mayor valor del conocimiento sobre la mera creencia verdadera no se traduciría en un mayor valor del conocimiento sobre cualquier subconjunto apropiado de sus partes, incluida la creencia verdadera justificada.
Si la cuenta del valor del conocimiento terminara en este punto, se estaría ofreciendo una respuesta no revisiva al problema de Meno y, al mismo tiempo, se ofrecería una respuesta revisiva al problema de valor secundario. De hecho, esta es, en efecto, la línea tomada por Mark Kaplan (1985), quien afirma que la moraleja de la literatura posterior a Gettier es que lo que realmente tiene un valor epistémico es la verdadera creencia justificada, y no el conocimiento (siendo verdad justificado el conocimiento). Creencia más un componente adicional para descartar casos de estilo Gettier). El punto de Kaplan es que no tiene ninguna consecuencia práctica para nosotros si tenemos una creencia verdadera justificada a prueba de pruebas, es decir, conocimiento, en lugar de una creencia verdadera justificada, y por lo tanto no hay razón específica para valorar el conocimiento sobre la creencia verdadera justificada. Además, Kaplan puede explicar por qué normalmente podemos tener la intuición de que el conocimiento tiene un valor epistémico especial al señalar que el conocimiento podría confundirse muy fácilmente con la mera creencia verdadera justificada. Para una crítica de la opinión de Kaplan a este respecto, ver Conee (1988).
Parece, entonces, que si uno desea explicar el valor distintivo del conocimiento, debe resolver tanto el problema de Meno como el del valor secundario. De hecho, incluso puede haber un tercer problema de valor para el conocimiento en juego aquí. Después de todo, uno podría responder al problema del valor secundario argumentando que el conocimiento es más valioso en términos de grado que el que carece de conocimiento. Sin embargo, no está claro si esta forma de pensar sobre el valor del conocimiento puede hacer justicia a la idea de que el conocimiento es distintivamente valioso. Es decir, la imagen con la que uno se queda es uno en el que el conocimiento simplemente marca un punto en un continuo de valor epistémico, pero en esta imagen no está claro por qué el foco de la teorización epistemológica ha sido este punto en el continuo en lugar de algún otro punto (un punto justo antes del que marca el conocimiento tal vez, o uno justo después). Por lo tanto, se podría argumentar que lo que se requiere es una explicación de por qué el conocimiento es más valioso que el que carece de conocimiento no solo como una cuestión de grado sino también de tipo (esto se conoce como el problema del valor terciario ). En efecto, el desafío que plantea el problema del valor terciario es explicar qué tipo especial de valor ingresa a la imagen una vez que uno llega al punto en el continuo que marca el conocimiento.
Otro punto está en orden antes de continuar. Debe quedar claro que lo que buscamos cuando buscamos una respuesta a uno de estos tres problemas de valor no es una explicación de por qué el conocimiento es siempre más valioso que el producto epistémico correspondiente (por ejemplo, mera creencia verdadera). Para tomar el problema de Meno como una ilustración de este puntaje, nadie querrá sostener que el conocimiento siempre tiene más valor (en general) que la mera creencia real, ya que es probable que haya casos en los que sea mejor para usted. todas las cosas consideradas, simplemente para creer verdaderamente p que saber p (como saber que p te mataría, por ejemplo, pero simplemente creer que p te ganaría la lotería). Sin embargo, si bien está claro que el requisito establecido sobre las resoluciones exitosas de los diversos problemas de valor para el conocimiento es más débil que la exigencia de que el conocimiento sea siempre más valioso que el producto epistémico correspondiente, no está del todo claro cómo entenderlo mejor. demanda más débil. Tenga en cuenta que lo que se aplica aquí para los problemas de valor en relación con el conocimiento se aplica de la misma manera cuando se trata de problemas análogos que enfrentan otras posiciones epistémicas.
3. El fiabilismo y el problema de Meno
La primera ola de trabajo contemporánea sobre el problema del valor se refería en gran medida a si este problema planteaba una dificultad distintiva para las cuentas confiables del conocimiento, es decir, aquellas opiniones que esencialmente definen el conocimiento en términos de la verdadera creencia que surge de procesos confiables de formación de creencias (generalmente con un codicilo adicional para tratar el problema planteado por los casos de estilo Gettier). En particular, la afirmación era que el confiabilismo era incapaz incluso de ofrecer una respuesta al problema del valor primario (al menos suponiendo que es la condición de confiabilidad, y no la condición anti-Gettier, que explica el mayor valor del conocimiento sobre la mera creencia verdadera).
Linda Zagzebski da una explicación bastante clara de lo que se discute aquí (por ejemplo, 2003; cf. DePaul 1993; Zagzebski 1996; Jones 1997; Swinburne 1999; 2000; Riggs 2002; Kvanvig 2003; Sosa 2007: cap. 4). Para empezar, Zagzebski argumenta que la confiabilidad del proceso por el cual algo se produce no agrega automáticamente valor a esa cosa, y por lo tanto que no se puede asumir que la confiabilidad del proceso por el cual se produce una creencia verdadera agregará valor a Esa verdadera creencia. En defensa de esta afirmación, ofrece la analogía de una taza de café. Afirma que una buena taza de café producida por una máquina de café confiable, es decir, una que produce regularmente buenas tazas de café, no tiene más valor que una taza de café igualmente buena producida por una máquina de café no confiable.
Además, Zagzebski afirma que la verdadera creencia está en los aspectos relevantes como el café: una verdadera creencia formada a través de un proceso confiable de formación de creencias no es más valiosa que una verdadera creencia formada a través de un proceso poco confiable de formación de creencias. En ambos casos, el valor de la confiabilidad del proceso se acumula en virtud de su tendencia a producir un cierto efecto valioso (buen café / verdadera creencia), pero esto significa que donde se ha producido el efecto, donde uno tiene una buena taza de Café o una creencia verdadera, entonces el valor del producto no es mayor por haber sido producido de manera confiable.
En otra parte de la literatura, este problema ha sido llamado el “problema de la saturación”, debido a cómo el valor de la verdadera creencia “absorbe” el valor de la verdadera creencia producida de una manera confiable (es decir, propicia a la verdad). Así expresada, la moraleja del problema parece ser que cuando los confiabilistas se desvían es al tratar el valor del proceso como si fuera el único que lo capta la confiabilidad del proceso, es decir, su tendencia a producir el efecto deseado. Dado que el valor del efecto invade el valor de la confiabilidad del proceso mediante el cual se logró el efecto, esto significa que el confiabilismo no tiene recursos disponibles para explicar por qué el conocimiento es más valioso que la creencia verdadera.
En realidad, no está claro que este sea un problema que sea específico del confiabilidad. Es decir, parece que si se trata de un problema de buena fe , afectará a cualquier explicación del valor del conocimiento que tenga las mismas características relevantes que el reliabilismo, es decir, que considere el valor mayor del conocimiento sobre la creencia verdadera como un valor instrumental, donde El valor instrumental en cuestión es relativo al bien valioso de la creencia verdadera. Presumiblemente, podría haber puntos de vista no confiables que tuvieran estas características.
Incluso al otorgar los elementos principales del argumento del “swamping”, hay movimientos que el confiabilista puede hacer en respuesta (ver, por ejemplo, Goldman & Olsson 2009). Por ejemplo, es seguro que está abierto a los confiables argumentar que el mayor valor instrumental de la creencia verdadera confiable sobre la mera creencia verdadera no necesita entenderse puramente en términos de valor instrumental en relación con el bien de la creencia verdadera. Por ejemplo, podría haber todo tipo de beneficios prácticos de tener una creencia verdadera y confiable que genere valor instrumental. De hecho, vale la pena señalar que la línea de respuesta al problema de Meno esbozado por Platón que mencionamos anteriormente parece apelar específicamente al mayor valor instrumental práctico del conocimiento sobre la mera creencia verdadera.
Además, hay razones para pensar que esta objeción solo tendrá, en el mejor de los casos, un impacto en las propuestas de confiabilidad del proceso , es decir, aquellas opiniones que consideran que todos los procesos confiables de formación de creencias confieren una posición epistémica positiva a las creencias así formadas. Por ejemplo, el tipo de cuenta de reliabilista del agente ofrecido por John Greco (por ejemplo, 1999; 2000) podría pensarse que no está afectado por este tipo de argumento. Esto se debe a que, según el confiabilismo del agente, no es ningún tipo de proceso confiable el que confiere un estado epistémico positivo a la creencia, sino solo aquellos procesos que son características estables de lo que Greco denomina el “carácter cognitivo” del agente. La principal motivación para esta restricción en los procesos confiables es que excluye ciertos tipos de procesos confiables, lo que Greco denomina “procesos extraños y fugaces”, que causan notoriamente problemas para la vista (como los procesos en los que la confiabilidad se debe a alguna peculiaridad en el proceso). ambiente del sujeto, en lugar de por cualquier rasgo cognitivo que posea el propio agente). Sin embargo, plausiblemente, se podría argumentar que los rasgos confiables que conforman el carácter cognitivo de un agente tienen algún valor independientemente del valor instrumental que poseen en virtud de ser confiables, es decir, que tienen algún valor final o intrínseco. Si esto es correcto, entonces se abre la posibilidad de que los agentes de reliabilismo puedan evadir el problema de valor que Zagzebski identifica para los confiabistas puros. (Tenga en cuenta, sin embargo, que el propio Greco no responde al problema del valor de esta manera . Su propuesta se considerará a este respecto a su debido tiempo).
El diagnóstico de Zagzebski de lo que está motivando este problema para el confiabilidad parece , sin embargo, excluir explícitamente tal respuesta contraria. Ella argumenta que lo que da lugar a esta dificultad es el hecho de que el confiabilista se ha adherido a un “modelo de creencia de máquina-producto”, especialmente Zagzebski (2003), donde el producto es externo a la causa. No está claro qué significa exactamente Zagzebski en este punto, pero cree que muestra que incluso cuando el proceso confiable es independientemente valioso, es decir, independientemente de que sea confiable, todavía no se sigue que el valor de la causa se transfiera a Añadir valor al efecto. Zagzebski ofrece de nuevo la analogía del “café” para ilustrar esto: incluso si una máquina de café confiable fuera valiosa de manera independiente, por lo tanto no conferiría un valor adicional a una buena taza de café.
Quizás la mejor manera de entender lo que Zagzebski tiene en mente aquí es considerar lo que ella cree que se requiere para resolver este problema. Ella argumenta que lo que se necesita es una conexión “interna” entre el producto y la causa, como el tipo de conexión interna que existe entre un acto y su motivo que se destaca por la forma en que evaluamos explícitamente las acciones en función de los motivos que las llevaron a hacerlo. . En esta imagen, entonces, no debemos entender el conocimiento como un estado que consiste en una creencia conocida, sino más bien como un estado que consiste tanto en la creencia verdadera como en la fuente de la cual se adquirió esa creencia verdadera. En resumen, entonces, el problema con el modelo de creencia producto-máquina que Zagzebski pretende identificar es que nos lleva a evaluar el estado del conocimiento independientemente de los medios por los cuales se adquirió el conocimiento. Si, por el contrario, tenemos una concepción del conocimiento que se incorpora al estado mismo del conocimiento en la forma en que se adquirió el conocimiento, entonces, argumenta Zagzebski , podemos evitar este problema.
El argumento de Zagzebski es que una vez que se efectúa una transición fuera del modelo de creencia de la máquina-producto, se puede permitir que el valor independiente del proceso confiable pueda asegurar que el conocimiento, al ser producido de esta manera, sea más valioso que la mera creencia verdadera. En particular, si el proceso por el cual uno se ganó la creencia verdadera es una virtud epistémica, un rasgo del personaje que Zagzebski cree que es confiable e intrínsecamente valioso, entonces esto puede garantizar que el valor del estado de conocimiento en este caso sea más valioso que cualquier otro. Estado correspondiente que simplemente consistía en una creencia verdadera.
Otros comentaristas en el campo de la epistemología de la virtud, concebidos en términos generales, han presentado sugerencias similares. Por ejemplo, Wayne Riggs (2002) y Greco (por ejemplo, 2003) han defendido una versión de ‘crédito’ de la epistemología de la virtud, según la cual el agente, en virtud de lograr el resultado positivamente valioso de una creencia verdadera, debe ser el crédito como resultado. Sin embargo, en lugar de considerar que el valor extra del conocimiento sobre la creencia verdadera se deriva simplemente del logro de la verdadera creencia objetivo del agente, Riggs y Greco argumentan que debemos considerar el conocimiento del agente como el estado en el que se encuentra el agente cuando es responsable. su verdadera creencia. Sólo así, afirman, podemos responder al problema del valor.
Sin embargo, de manera interesante, otros epistemólogos de la virtud, entre los que destaca Ernest Sosa (2003), también han defendido una visión de “crédito” de este tipo, pero parecen permanecer dentro de la imagen de la máquina-producto de la creencia que Zagzebski cree que es tan problemática. Es decir, en lugar de analizar el estado de saber que consiste tanto en la creencia verdadera como en su origen, consideran que el estado de conocimiento es distinto del proceso, pero consideran que el proceso es intrínsecamente valioso como algo que confiere valor adicional a cualquier verdad. creencia así producida. Con la visión de Sosa en mente, es interesante preguntar por qué necesitamos analizar el conocimiento de la forma en que Zagzebski y otros sugieren para resolver el problema del valor.
La forma más directa de abordar esta pregunta es considerar si es realmente cierto que una causa valiosa no puede conferir valor a su efecto cuando la causa y el efecto se mantienen separados de la manera en que Zagzebski afirma que es problemático en el caso del conocimiento. Berit Brogaard (2007; cf. Percival 2003; Pritchard 2007: §2), quien comenta que una causa valiosa puede conferir valor a su efecto en los casos relevantes . Brogaard afirma que los epistemólogos de la virtud como Zagzebski y Riggs respaldan esta afirmación porque se adhieren a lo que ella llama una concepción de valor “morisca”, sobre la cual, si dos cosas tienen las mismas propiedades intrínsecas, son igualmente valiosas. En consecuencia, si la creencia y el conocimiento verdaderos tienen las mismas propiedades intrínsecas (que es lo que sería el caso desde el punto de vista del conocimiento que rechazan), se deduce que deben tener el mismo valor. Por lo tanto, es crucial entender que el conocimiento tiene propiedades intrínsecas distintas de la creencia verdadera antes de que uno pueda esperar resolver el problema del valor.
Si se sostiene que solo hay un valor intrínseco e instrumental, entonces esta concepción del valor es convincente, ya que los objetos con las mismas propiedades intrínsecas tienen trivialmente la misma cantidad de valor intrínseco, y también tienen, posiblemente, la misma cantidad de valor instrumental ( al menos en el mismo tipo de entorno). Sin embargo, como señala Brogaard, la concepción morisca del valor es problemática porque, como han señalado Wlodek Rabinowicz & Toni Roennow-Rasmussen (1999; 2003), parece que hay objetos que valoramos por su propio bien pero cuyo valor se deriva de Su ser extrínsecamente relacionado con algo más que valoramos. Es decir, tales objetos son finalmente valiosos, no instrumentalmente, sin ser intrínsecamente valiosos. Para una crítica de esta cuenta del valor final, vea Bradley (2002).
El ejemplo estándar en este sentido es el vestido de la princesa Diana. Esto se consideraría más valioso que una réplica exacta simplemente porque pertenecía a Diana, que es claramente una propiedad extrínseca del objeto. A pesar de que el valor adicional que se acumula en el objeto se debe a sus propiedades extrínsecas, sin embargo, sigue siendo el caso de que este vestido se valora (adecuadamente) por su propio bien, y por lo tanto se valora de forma no instrumental.
Dado que ese valor de este tipo es posible, entonces se puede afirmar que podemos valorar una creencia verdadera sobre otra debido a sus características extrínsecas, es decir, que una creencia verdadera, pero no la otra, fue producida por un Rasgo cognitivo confiable que es independientemente valioso. Por ejemplo, podría ser que valoremos la formación de una creencia verdadera a través de un rasgo cognitivo confiable más que una mera creencia verdadera porque la creencia anterior se produce de tal manera que es de crédito para nosotros que creamos la verdad. Por lo tanto, hay una laguna crucial en el argumento de Zagzebski.
Michael Brady (2006) da una respuesta diferente al desafío que Zagzebski plantea para el confiabilidad. En defensa del confiabilidad, Brady apela a la idea de que ser valioso es ser un objeto apropiado o apropiado de actitudes evaluativas positivas, como la admiración o el amor (por ejemplo, Brentano 1969; Chisholm 1986; Wiggins 1987; Gibbard 1990; Scanlon 1998) . El hecho de que un objeto es más valioso que otro debe entenderse, desde este punto de vista, en términos del hecho de que ese objeto es más digno de una evaluación positiva. Por lo tanto, el problema del valor para el confiabilismo en esta concepción del valor se reduce a la pregunta de por qué el conocimiento es más digno de una evaluación positiva en este punto de vista que la mera creencia verdadera. La afirmación de Brady es que, al menos dentro de este marco axiológico, es posible que el confiabilista ofrezca una historia convincente sobre por qué la creencia verdadera confiable, y por lo tanto el conocimiento, es más valiosa que la mera creencia verdadera.
El argumento central de Brady es su afirmación de que hay muchas maneras en que uno puede evaluar algo de manera positiva, y por lo tanto, muchas formas diferentes en que algo puede ser valioso. Además, Brady sostiene que podemos distinguir los atributos evaluativos activos de los pasivos , donde la clase anterior de actitudes implica la búsqueda del bien en cuestión. Por ejemplo, uno podría valorar activamente la verdad, donde esto implica, por ejemplo, un esfuerzo por descubrir la verdad. En contraste, en otros momentos, uno podría simplemente valorar pasivamente la verdad, como simplemente respetarla o contemplarla.
Con este punto en mente, la tesis central de Brady es que, en la cuenta de confiabilidad, el conocimiento es más valioso que la creencia verdadera porque ciertas actitudes de evaluación positiva activa son adecuadas solo con respecto a la primera (es decir, creencia verdadera confiable). En particular, dadas sus características intrínsecas, una verdadera creencia confiable es digna de un amor activo, mientras que un amor activo de una verdadera creencia no confiable (es decir, accidental) debido a sus características intrínsecas sería completamente inapropiado porque no hay nada que podamos hacer para lograr una confianza no confiable. La verdadera creencia de que no estaría en conflicto con el amor a la verdad.
Esta es una propuesta intrigante, y ciertamente abre una posible vía de defensa contra el ataque de Zagzebski al confiabilismo ya que ella ni siquiera considera la posibilidad de aplicar este marco axiológico aquí. Sin embargo, un problema que enfrenta es que no está claro si podemos entender la distinción que Brady establece entre las actitudes evaluativas activas y pasivas, al menos en la esfera epistémica. Cuando Brady habla de actitudes evaluativas pasivas hacia la verdad, da ejemplos como contemplar, aceptar, abrazar, afirmar y respetar. Sin embargo, algunas de estas actitudes no son claramente actitudes evaluativas positivas. Además, algunos de ellos tampoco son obviamente pasivos. Por ejemplo, ¿es contemplar realmente la verdad para evaluarla positivamente , en lugar de simplemente considerarla? Además, al aceptar, afirmar o abrazar la verdad, ¿no se está evaluando la verdad de manera positiva y positiva? ¿No se manifestarían tales actitudes evaluativas en el tipo de acción práctica que Brady cree que es la marca de actitudes evaluativas activas? Hay que decir más sobre esta distinción antes de que pueda hacer el trabajo filosófico que Brady tiene en mente.
4. La epistemología de la virtud y el problema del valor.
Hasta ahora, esta discusión ha dado por sentado que, independientemente de los problemas a los que se enfrenta el confiabilismo a este respecto, existen teorías epistemológicas disponibles, alguna forma de virtud epistemológica, por ejemplo, que pueden tratarlas. Pero no todos en el debate contemporáneo lo aceptan. Quizás el escéptico más conocido a este respecto sea Jonathan Kvanvig (2003), quien, en efecto, argumenta que si bien la epistemología de la virtud (junto con una forma de internalismo epistémico) puede resolver el problema del valor primario (es decir, el problema de explicar por qué el conocimiento es más valioso). más allá de la mera creencia verdadera), el verdadero desafío al que debemos responder es el establecido por el problema del valor secundario (es decir, el problema de explicar por qué el conocimiento es más valioso que el que carece de conocimiento); y Kvanvig dice que no hay una solución disponible para eso . Es decir, Kvanvig sostiene que existe una posición epistémica —en esencia, una creencia verdadera justificada— que no llega a tener conocimiento pero que no es menos valiosa que el conocimiento. Concluye que el enfoque de la epistemología no debe estar en el conocimiento en absoluto, sino en la comprensión , una posición epistémica que Kvanvig mantiene es claramente más valiosa que el conocimiento y aquellas posiciones epistémicas que carecen del conocimiento, como la creencia verdadera justificada.
Lo que dice Kvanvig sobre la comprensión se considerará a continuación. Sin embargo, primero, consideremos el desafío específico que él plantea para la epistemología de la virtud. En esencia, el argumento de Kvanvig se basa en la suposición de que es esencial para cualquier explicación teórica del conocimiento, y también para cualquier cuenta internalista del conocimiento (es decir, una cuenta que hace necesaria una condición de justificación subjetiva para la posesión del conocimiento). —Que también incluye una condición anti-Gettier. Si esto es correcto, entonces se sigue que incluso si la epistemología de la virtud tiene una respuesta al problema del valor primario, y Kvanvig admite que sí, no tendrá una respuesta al problema del valor secundario, ya que el conocimiento no es simplemente una creencia verdadera y virtuosa. Además, Kvanvig argumenta que una vez que reconocemos lo que es una noción globalizada de conocimiento del conocimiento, se hace evidente que no hay nada valioso sobre la condición anti-Gettier en el conocimiento que se debe imponer. Pero si eso es correcto, entonces, incluso por virtud de las luces epistémicas de la virtud, el conocimiento, es decir, la verdadera creencia virtuosa no adquirida, no es más valioso que uno de sus subconjuntos adecuados, es decir, la mera verdadera creencia virtuosa.
Hay al menos dos aspectos del argumento de Kvanvig que son problemáticos. Para empezar, no está del todo claro por qué la condición anti-Gettier en el conocimiento no logra agregar valor, algo que parece ser asumido aquí. De manera más general, Kvanvig parece estar suponiendo implícitamente que si un análisis del conocimiento es feo y se ve afectado, entonces eso es razón para dudar de que el conocimiento es particularmente valioso, al menos suponiendo que hay posiciones epistémicas que no llegan a tener conocimiento. análisis elegante Si bien una suposición similar acerca de la relación entre la elegancia (o no) del análisis del conocimiento y el valor del analizante es un lugar común en la literatura epistemológica contemporánea, ver, por ejemplo, Zagzebski (1999) y Williamson (2000: capítulo 1) —Esta suposición es polémica. Para una discusión crítica de este supuesto, vea DePaul (2009).
En cualquier caso, un problema más serio es que Kvanvig parece no haber notado muchas virtudes epistemológicas, entre ellas Sosa (1988; 1991; 2007), Zagzebski (por ejemplo, 1996; 1999) y Greco (2002; 2007; 2008; 2009 ) —Piensa que su visión puede lidiar con los problemas de Gettier sin necesidad de agregar una condición adicional anti-Gettier en el conocimiento. La forma en que esto se logra es mediante el movimiento señalado anteriormente de tratar el conocimiento como un estado que incluye tanto la fuente verdaderamente creyente como la virtuosa por la cual se adquirió esa creencia verdadera. Greco (2009), por ejemplo, hace una distinción entre (i) que una creencia es verdadera y está virtualmente formada, y (ii) que una creencia es verdadera porque está virtualmente formada. Según el relato de la teoría de la virtud que propone, el conocimiento debe analizarse como el último, y es solo cuando así se analiza, afirma Greco, que la epistemología de la virtud puede responder al problema de Gettier. Kvanvig, sin embargo, lee resueltamente que los epistemólogos de la virtud ofrecen uniformemente una explicación del conocimiento arrojado a lo largo de las líneas de (i).
Además, basándose en el trabajo anterior de Sosa y Zagzebski a este respecto, Greco (p. Ej., 2009) sostiene que solo si la propuesta epistemológica de la virtud se lee de esta manera es capaz de responder al problema del valor. Más específicamente (aunque no lo expresa en estos términos), la respuesta al problema del valor ofrecido por la epistemología de la virtud en esta interpretación es capaz de responder no solo al problema del valor secundario sino también al problema del valor terciario (es decir, el problema de explicar por qué el conocimiento es más valioso, en especie y no meramente en grado, que el que carece de conocimiento). Esto se debe a que el conocimiento, desde este punto de vista, es simplemente el aspecto cognitivo de una noción más general, la del logro. Es decir, Greco argumenta que los logros son éxitos que se deben a la capacidad y, por lo tanto, dado que, en su opinión, el conocimiento es un éxito cognitivo (es decir, una creencia verdadera) que se debe a la capacidad cognitiva, el conocimiento es un logro cognitivo. La importancia de esta afirmación en nuestra discusión actual es que los logros son, al menos plausiblemente, de valor final (es decir, no instrumental). (El propio Greco describe el tipo de valor en juego aquí como un valor intrínseco, es decir, un valor que es atribuible a las propiedades intrínsecas del elemento), pero se desprende de cómo expresa su opinión de que, de hecho, es un valor específicamente final que él tiene en mente). Si esto es correcto, entonces los logros cognitivos (es decir, el conocimiento) también tendrán un valor final, y por lo tanto, uno está bien encaminado para responder el problema del valor terciario (y, por lo tanto, también el problema del valor secundario).
Por lo tanto, hay dos tesis clave en esta explicación del valor del conocimiento: que los logros son finalmente valiosos y que el conocimiento es una forma de logro, y ambos podrían ponerse en duda. En lo que respecta a la primera tesis, se podría objetar que algunos éxitos que se deben a la capacidad, es decir, los logros, en este punto de vista, son demasiado triviales o fáciles o perversos para considerarlos como valiosos. Esta línea de objeción está lejos de ser decisiva. Después de todo, Greco puede argumentar que la afirmación es solo que todos los logros en cuanto a logros son finalmente valiosos, no que el valor general de cada logro sea particularmente alto. Por lo tanto, es coherente con la propuesta de que algunos logros tienen un valor muy bajo, tal vez incluso negativo, si es posible, en virtud de sus otras propiedades (por ejemplo, su trivialidad). De hecho, una segunda opción a este respecto es permitir que no todos los logros gocen de valor final mientras que, sin embargo, se mantiene que la naturaleza de los logros tiene tal valor (por ejemplo, mucho de la manera en que se podría argumentar que está en la naturaleza). del placer ser un bien, aunque algunos placeres sean malos). Como, como se señaló anteriormente, todo lo que se requiere para cumplir con el problema del valor (terciario) es mostrar que el conocimiento es generalmente distintivamente valioso, esta afirmación casi seguramente sería suficiente para los propósitos de Greco.
En cualquier caso, es la segunda afirmación que hace Greco, es decir, que el conocimiento debe entenderse como un tipo de logro, que es el más controvertido. Hay dos problemas clave con esta afirmación. La primera es que a veces parece haber más al conocimiento que un logro cognitivo; la segunda es que a veces parece haber menos conocimiento que un logro cognitivo.
Con respecto a la primera afirmación, observe que los logros parecen ser compatibles con al menos un tipo de suerte. Supongamos que un arquero golpea a un objetivo empleando sus habilidades de tiro con arco relevantes, pero que el éxito se “transforma” mediante la suerte que interviene entre el disparo de la flecha por parte del arquero y el golpe del objetivo. Por ejemplo, supongamos que una ráfaga de viento freak sopla la flecha fuera del curso, pero luego una segunda ráfaga de viento extraño vuelve a hacerla volar de nuevo en el curso. El éxito del arquero es, pues, afortunado en el sentido de que muy fácilmente podría haber sido un fracaso. Cuando se trata de la suerte “intermedia” de este tipo, la cuenta de logros de Greco es capaz de ofrecer una buena explicación de por qué el éxito en cuestión no constituye un logro. Después de todo, no diríamos que el éxito se debió a la habilidad del arquero en este caso.
Tenga en cuenta, sin embargo, que no todas las formas de suerte son de este tipo de intervención. Considere el siguiente caso ofrecido por Pritchard (2010: cap. 2). Supongamos que nada interviene entre el disparo del arquero de la flecha y el golpe del objetivo. Sin embargo, el éxito sigue siendo afortunado en el sentido relevante porque, sin el conocimiento del arquero, ella acaba de disparar al único objetivo en el rango que no contenía un campo de fuerza que habría rechazado la flecha. ¿Es el éxito del arquero todavía un logro? La intuición parecería dictar que lo es; Ciertamente, parece ser un éxito que se debe a la capacidad, incluso a pesar de la suerte de ese éxito. Los logros, entonces, son, al parecer, compatibles con la suerte de esta forma ‘ambiental’, aunque no son compatibles con la suerte de la forma estándar ‘interviniente’.
El significado de esta conclusión para nuestros propósitos es que el conocimiento es incompatible con ambas formas de suerte. Para ver esto, solo hay que tener en cuenta que un análogo epistemológico del caso del arquero que se acaba de dar es el famoso ejemplo de fachada de granero. En este ejemplo, tenemos un agente que cree firmemente que hay un granero frente a él. Más aún, su creencia no está sujeta al tipo de suerte “interviniente” que se acaba de mencionar y que es una característica estándar de los casos de estilo Gettier. No es como si, por ejemplo, él estuviera viendo lo que parece ser un granero, pero que en realidad no es un granero, sino que su creencia es cierta, no obstante, porque hay un granero detrás del objeto con forma de establo que está mirando. . Sin embargo, su creencia está sujeta a la suerte ambiental, ya que él, sin saberlo él, en el condado de fachada de granero, en el que cada otro objeto con forma de granero es una fachada de granero. Por lo tanto, su creencia solo es afortunadamente cierta en el sentido de que fácilmente podría haberse equivocado al respecto. Dado que este ejemplo es estructuralmente equivalente al caso del “arquero” que se acaba de presentar, parece que al igual que tratamos al arquero como si exhibiera un logro en ese caso, debemos tratar a este agente como si exhibiera un logro cognitivo aquí. El problema, sin embargo, es que se acepta casi universalmente que el agente en el caso de la fachada del establo carece de conocimiento. El conocimiento, al parecer, es incompatible con la suerte ambiental de una manera en que los logros, y por lo tanto los logros cognitivos, no lo son.
Greco (2007; 2008; 2009) ha hecho una serie de puntos destacados con respecto a este caso. Por ejemplo, ha defendido una concepción de lo que cuenta como una capacidad cognitiva según la cual el agente en el caso de la fachada de granero no contaría con la capacidad cognitiva relevante (consulte Pritchard 2010: cap. 2 para una discusión crítica de esta afirmación). ). Además, ha argumentado que, en cualquier caso, hay motivos para pensar que puede haber algo especial en el concepto de conocimiento, lo que significaría que el conocimiento podría ser más resistente a ciertos tipos de suerte que a los logros en general.
Sin embargo, incluso si se puede hacer que estos reclamos se mantengan, hay un segundo problema en el horizonte, que es que parece que hay algunos casos de conocimiento que no son casos de logros cognitivos. Jennifer Lackey (2007) ofrece uno de estos casos, aunque para ilustrar un punto ligeramente diferente. Lackey nos pide que imaginemos a alguien que llega a la estación de tren en Chicago que, deseando obtener indicaciones para llegar a la Torre Sears, se acerca al primer transeúnte adulto que ve. Supongamos que la persona a quien pregunta tiene conocimiento sobre el área y le da las instrucciones que necesita. Intuitivamente, cualquier creencia verdadera de que el agente se forma sobre esta base normalmente se contaría como conocimiento. De hecho, si uno no puede obtener conocimiento testimonial de esta manera, entonces parece que sabemos mucho menos de lo que creemos saber. Lo significativo de este caso, sin embargo, es que no consideraríamos intuitivamente la verdad de la creencia del agente como debida a sus capacidades cognitivas. De hecho, en todo caso, pensaríamos que su éxito cognitivo se debía a las capacidades cognitivas de su informante . Por lo tanto, parece que hay casos de conocimiento que no son también casos de logro cognitivo.
Vale la pena ser claro acerca de la naturaleza de esta objeción. Lackey toma casos como este para demostrar que uno puede poseer conocimiento sin que sea de crédito alguno que la creencia de uno sea verdadera. Pero esta conclusión es seguramente demasiado fuerte, ya que el agente está empleando sus habilidades cognitivas hasta cierto punto, y por lo tanto, seguramente merece algo de crédito por la verdad de la creencia que se formó (no habría preguntado a nadie, por ejemplo, ni habría simplemente aceptó cualquier respuesta dada por su informante). El punto es, por lo tanto, que sea cual sea el crédito que el agente debe tener por tener una verdadera creencia, no es el tipo de crédito que refleja un logro cognitivo genuino debido a que este éxito cognitivo implica “apoyo” a los esfuerzos cognitivos de otros. .
Greco podría responder a este tipo de casos afirmando que, a pesar de las primeras apariciones, el agente en cuestión no tiene conocimiento, o bien que afirma que sí tiene conocimiento pero que, en una inspección más cercana, este es un verdadero logro cognitivo después de todo. Ninguna de las dos alternativas parece particularmente atractiva, aunque sin duda se puede construir un caso sólido en apoyo de al menos una de estas respuestas. Sin embargo, el problema fundamental al que se enfrenta la vista es que una vez que se combina este problema con el que se mencionó anteriormente, es decir, el problema de que algunos logros cognitivos no parecen ser casos de conocimiento, la vista comienza a parecer muy convincente. De hecho, Pritchard (2010: cap. 3) sostiene que la moraleja que debe trazarse es que, después de todo, no hay una respuesta adecuada al problema del valor terciario disponible (la cuenta de la teoría de la virtud es la más prometedora en este aspecto) y que Por lo tanto, se debe favorecer una respuesta de revisión a este problema. En particular, la afirmación es que dada la estrecha conexión entre el conocimiento y los logros cognitivos, y el valor final general de los logros, no es sorprendente que se piense que el conocimiento es distintivo, es decir, finalmente, valioso, aunque una reflexión más cercana revela que sí lo es. en realidad, una clara posición epistémica, la de los logros cognitivos, que tiene un valor distintivo.
5. Comprensión y valor epistémico.
Como se señaló anteriormente, la conclusión principal que Kvanvig (2003) extrae de sus reflexiones sobre el problema del valor es que el enfoque real en la epistemología no debe estar en el conocimiento sino en la comprensión, una posición epistémica que Kvanvig cree que es especialmente valiosa, pero que argumenta que es distinto de saber, es decir, uno puede tener conocimiento sin la comprensión correspondiente, y puede tener comprensión sin el conocimiento correspondiente. (Pritchard (por ejemplo, 2010: capítulos 1–4) está de acuerdo, aunque sus razones para tomar esta línea son algo diferentes a las de Kvanvig). Es quizás este aspecto del libro de Kvanvig el que ha provocado la respuesta más crítica, por lo que vale la pena detenerse brevemente en el debate sobre sus afirmaciones al respecto con un poco más de detalle aquí.
Para empezar, uno necesita aclarar lo que Kvanvig tiene en mente cuando habla de comprensión, ya que muchos comentaristas han encontrado que la concepción de comprensión a la que se dirige es problemática. Los dos usos del término “comprensión” en lenguaje ordinario en los que se enfoca Kvanvig, y que él considera que son especialmente importantes para la epistemología, son “cuando se reclama la comprensión de algún objeto, como un tema, y cuando se trata de comprender que algo es el caso ”. (Kvanvig 2003: 189) El primer tipo de comprensión que él llama“ comprensión objetiva ”, el segundo tipo de“ comprensión proposicional ”. En ambos casos, la comprensión requiere que uno comprenda con éxito cómo las creencias de uno en las proposiciones relevantes se unen con otras proposiciones que uno cree (por ejemplo, Kvanvig 2003: 192, 197–8). Este requisito implica que la comprensión es directamente objetiva en el caso de la comprensión proposicional e indirectamente objetiva en el caso de la comprensión objetiva, es decir, el agente debe tener al menos creencias verdaderas sobre el tema en cuestión para que realmente se diga que tiene objetualidad. comprensión de ese tema.
Dado que la comprensión, en cualquier caso, la comprensión proposicional, es objetiva, el argumento de Kvanvig de por qué la comprensión es diferente del conocimiento no se relaciona con esta condición (como veremos en un momento, es estándar argumentar que la comprensión es distinta del conocimiento precisamente porque Sólo la comprensión es no objetiva. En cambio, Kvanvig señala dos diferencias clave entre la comprensión y el conocimiento: esa comprensión, a diferencia del conocimiento, admite grados, y esa comprensión, a diferencia del conocimiento, es compatible con la suerte epistémica. Sin embargo, la mayoría de los comentaristas han tendido a enfocarse no en estas dos tesis sobre las diferentes propiedades del conocimiento y la comprensión, sino más bien en la afirmación de Kvanvig de que la comprensión es (al menos indirectamente) objetiva.
Por ejemplo, Elgin (2009; cf. Elgin 1996; 2004) y Riggs (2009) argumentan que es posible que un agente tenga comprensión y, sin embargo, carezca de creencias verdaderas en las proposiciones relevantes. Por ejemplo, Elgin (2009) dice que es esencial tratar el entendimiento científico como algo no-factivo. Cita varios casos en los que la ciencia ha progresado de una teoría a una mejor teoría en la que, diríamos, la comprensión ha aumentado en el proceso a pesar de que las teorías son, en sentido estricto, al menos falsas . Un tipo diferente de caso que Elgin ofrece se refiere a las idealizaciones científicas, como la ley del gas ideal. Los científicos saben muy bien que ningún gas real se comporta de esta manera, sin embargo, la introducción de esta ficción útil mejoró claramente nuestra comprensión del comportamiento de los gases reales. Para una defensa de la opinión de Kvanvig a la luz de estos cargos, vea Kvanvig (2009a; 2009b).
Brogaard (2005, Otros recursos de Internet) presenta un tipo de desafío muy diferente para el tratamiento de la comprensión de Kvanvig. Ella argumenta que la afirmación de Kvanvig de que la comprensión es más valiosa que el conocimiento solo se logra porque él no da una cuenta suficientemente rica del conocimiento. Más específicamente, Brogaard afirma que podemos distinguir entre el conocimiento objetual y proposicional al igual que podemos distinguir entre la comprensión objetual y proposicional. La comprensión proposicional, argumenta Brogaard, no requiere más coherencia en las creencias de uno que el conocimiento proposicional, por lo que la diferencia en el valor entre los dos no puede estar aquí. Además, si bien Brogaard garantiza que la comprensión objetiva incorpora un requisito de coherencia, esto nuevamente no marca una distinción de valor relevante entre conocimiento y comprensión porque la contraparte relevante, el conocimiento objetual (es decir, el conocimiento de un tema) también incorpora un requisito de coherencia. . Por lo tanto, siempre que seamos consistentes en nuestras comparaciones de comprensión objetual y proposicional por un lado, y de conocimiento objetual y proposicional en el otro, Kvanvig no presenta un caso sólido para pensar que la comprensión es más valiosa que el conocimiento.
Finalmente, un desafío adicional al tratamiento y conocimiento de Kvanvig se centra en sus afirmaciones sobre la suerte epistémica. Stephen Grimm (2006), por ejemplo, sostiene que la comprensión es tan incompatible con la suerte epistémica como lo es el conocimiento. En contraste, Pritchard (2010: cap. 4) sostiene que tanto Grimm como Kvanvig están equivocados en este aspecto, en tanto que la comprensión es compatible con cierto tipo de suerte epistémica, la suerte “ambiental” del tipo descrito anteriormente, que el conocimiento es incompatible con, es incompatible con un segundo tipo de suerte epistémica, la suerte “interminable”, con la que el conocimiento es incompatible. Su diagnóstico de por qué este podría ser el caso es que la comprensión, a diferencia del conocimiento, es una forma de logro cognitivo, ya que recordamos que lo vimos argumentando anteriormente que los logros cognitivos, a diferencia del conocimiento, también son compatibles con la suerte epistémica ambiental. Si esto es correcto, entonces le permite a Pritchard ofrecer una explicación más explícita de por qué la comprensión es distintivamente valiosa en la forma en que Kvanvig alega. Después de todo, si todos los logros son finalmente valiosos y la comprensión es en sí misma un tipo de logro cognitivo, entonces la comprensión también será valiosa, a diferencia del conocimiento en esta perspectiva.
6. Otras cuentas del valor del conocimiento.
John Hawthorne (2004) ha argumentado recientemente que el conocimiento es valioso debido al papel que desempeña en el razonamiento práctico. Más específicamente, Hawthorne (2004: 30) defiende el principio de que uno debe usar una proposición p como una premisa en el razonamiento práctico de uno solo si uno sabe p . Hawthorne motiva principalmente esta línea de argumentación apelando al caso de lotería. Esto se refiere a la verdadera creencia de un agente de que ella tiene el boleto perdedor para una lotería justa con probabilidades largas y un gran premio en efectivo, una creencia que se basa únicamente en el hecho de que ella ha reflexionado sobre las probabilidades involucradas. Intuitivamente, diríamos que tal agente no tiene conocimiento de lo que cree, aunque su creencia sea verdadera y aunque su justificación para lo que ella cree, evaluada en términos de la probabilidad, dada esta justificación, de que tiene razón, es inusualmente fuerte. Además, si este agente utilizara esta creencia como una premisa en su razonamiento práctico, y así inferir que debería tirar el boleto sin verificar los resultados de la lotería en el papel, por ejemplo, consideraríamos su razonamiento como problemático.
Por lo tanto, los casos de lotería parecen mostrar que la creencia verdadera justificada, no importa cuán fuerte sea el grado de justificación, no es suficiente para un razonamiento práctico aceptable; en cambio, se requiere conocimiento. Además, tenga en cuenta que podemos alterar el ejemplo ligeramente para que el agente tenga conocimiento y al mismo tiempo tenga una justificación más débil de lo que ella cree (donde la fuerza de la justificación se evalúa nuevamente en términos de la probabilidad, dada esta justificación, de que el La creencia del agente es cierta. Si el agente hubiera formado su verdadera creencia al leer los resultados en un periódico confiable, por ejemplo, contaría como conocedor de la propuesta del objetivo y luego podría inferir que debería tirar el boleto sin críticas. Sin embargo, es más probable que el periódico haya imprimido el resultado de manera incorrecta, en vez de que ella deba ganar la lotería. Este tipo de consideración parece mostrar que el conocimiento, incluso cuando está acompañado por una justificación relativamente débil, es mejor (al menos cuando se trata de razonamiento práctico) que una creencia verdadera que está respaldada por una justificación relativamente fuerte pero no equivale a conocimiento. Si esta es la forma correcta de pensar acerca de la conexión entre la posesión de conocimiento y el razonamiento práctico, entonces parece ofrecer una respuesta potencial al menos al problema del valor secundario.
En respuesta a la afirmación de Hawthorne sobre el papel fundamental del conocimiento en el razonamiento práctico, Matthew Weiner (2009) ha argumentado que el conocimiento no es importante en sí mismo para el razonamiento práctico. Más específicamente, argumenta que el conocimiento es lo que él llama un “Concepto del Ejército Suizo”, en el sentido de que cuando atribuimos el conocimiento, por lo tanto, atribuimos varios sub-conceptos valiosos: Weiner enumera verdad, justificación, persistencia, estabilidad de justificación y seguridad ( es decir, que uno no podría haberse equivocado fácilmente). Cada uno de estos sub-conceptos puede ser valioso para nosotros, dependiendo del punto de vista de nuestro razonamiento práctico que tomamos, pero en ningún punto de vista el conocimiento tiene un valor particular. Por lo tanto, afirma Weiner, el valor del conocimiento se relaciona con la forma en que la atribución de conocimiento es una forma abreviada de atribuir una serie de sub-conceptos valiosos, cada uno de los cuales puede ser de particular valor en nuestro razonamiento práctico, dependiendo del punto de vista de nuestro razonamiento práctico que tomamos. . Pero el conocimiento no tiene un valor especial en sí mismo, al menos en lo que respecta al razonamiento práctico.
Por ejemplo, un punto de vista que podría tomarse en su razonamiento práctico es preocuparse por si las cosas le van bien. Desde este punto de vista, argumenta Weiner, la verdad es especialmente importante. Considere nuevamente un caso en el que uno razona de la creencia verdadera de que posee un boleto de lotería perdido para llegar a la conclusión de que no debe molestarse en verificar el resultado de la lotería en el papel. Aunque este razonamiento puede parecer generalmente sospechoso, como señalamos anteriormente, desde esta perspectiva específica es inobjetable; después de todo, las cosas le resultan bien en este caso porque, dado que sus premisas son ciertas, con razón se ahorra el problema de encontrar lo que dice el periódico local sobre el resultado de la lotería.
En contraste, desde otros puntos de vista, como en el de cuidar que su razonamiento no sea vulnerable a las críticas, se generará un resultado diferente. En el caso que se considera, por ejemplo, sería imprudente no verificar el resultado de la lotería en un periódico local, dado que existe la posibilidad de que haya ganado un gran premio en efectivo, y también que la realización de dicho cheque no sería indebidamente oneroso. Desde diferentes perspectivas, entonces, la misma inferencia práctica podría evaluarse de manera diferente. Pero desde una perspectiva, argumenta Weiner, ¿importa que uno conozca sus premisas?
Si Weiner tiene o no razón al respecto, es una posibilidad intrigante que el valor otorgado al conocimiento pueda derivarse de que sea un concepto del Ejército suizo de esta manera. Para ello, se destaca el hecho de que la forma en que entendemos el concepto de conocimiento puede tener importantes ramificaciones en la forma en que determinamos el valor especial, si lo hay, del conocimiento.
Un segundo autor que cree que nuestra comprensión del concepto de conocimiento puede tener importantes ramificaciones para el valor del conocimiento es Edward Craig (1990). El proyecto de Craig comienza con una tesis sobre el valor del concepto de conocimiento. Simplificando un poco, Craig plantea la hipótesis de que el concepto de conocimiento es importante para nosotros porque cumple la valiosa función de permitirnos identificar informantes confiables. La idea es que es claramente de inmensa importancia práctica poder reconocer a aquellos de quienes podemos obtener verdaderas creencias, y que fue en respuesta a esta necesidad que surgió el concepto de conocimiento. Al igual que con la teoría de Hawthorne, esta propuesta, si es correcta, podría ofrecer una solución de al menos el problema del valor secundario.
Lo que es particularmente interesante sobre el enfoque de Craig para nuestros propósitos actuales es que afirma que el concepto de conocimiento ha evolucionado a lo largo del tiempo desde su función original a través de un proceso que Craig denomina “objetivación”. En esencia, el proceso de objetivación se produce porque la necesidad de eliminar el error que está incorporado en el concepto de conocimiento se “estira” para adaptarse a las posibilidades de error cada vez más exigentes a medida que nos hacemos intelectualmente más sofisticados. Esta es la razón por la cual, según Craig, hemos terminado con un concepto de conocimiento que a veces niega el conocimiento a aquellos que son claramente buenos informantes, por ejemplo, cuando se hace destacable algún error posible, aunque la función original era Nos permiten identificar informantes confiables.
Esta propuesta de que el concepto de conocimiento puede haber cambiado con el tiempo para que lo que hoy llamamos “conocimiento” pueda desempeñar a veces una función diferente a la que nuestro concepto original de conocimiento debía rastrear es claramente de importancia central para los debates sobre el valor. del conocimiento, como lo indica la explicación de objetivación de Craig. Después de todo, si hacemos la suposición plausible, junto con Craig, de que al menos la función original del conocimiento era elegir alguna propiedad de los agentes que fuera valiosa para nosotros, entonces en esta imagen de un concepto “evolutivo” ambos podemos explicar el hecho de que nuestra concepción actual del conocimiento parece tener un valor particular, aunque existen casos en los que el conocimiento se atribuye a un valor que no tiene ningún valor distintivo. Si esto es correcto, entonces no deberíamos fijarnos en las condiciones necesarias y suficientes para el conocimiento para determinar por qué parece tener un valor distintivo para nosotros, sino simplemente su función original. Para una discusión crítica de la visión de Craig, vea Feldman (1997).
7. Concepciones débiles y fuertes del conocimiento.
Laurence BonJour sostiene que reflexionar sobre el valor del conocimiento nos lleva a rechazar una tendencia predominante en la epistemología en las últimas décadas, a saber, el falibilismo, o lo que BonJour llama la “concepción débil” del conocimiento.
BonJour describe cuatro suposiciones tradicionales sobre el conocimiento, entendidas como una creencia verdadera más o menos justificada, que él apoya “ampliamente” (BonJour 2010: 58–9). Primero, el conocimiento es un “estado cognitivo valioso y deseable” que indica “éxito cognitivo completo”. Cualquier teoría aceptable del conocimiento debe “darle sentido” al valor importante del conocimiento. Segundo, el conocimiento es “una cuestión de todo o nada, no una cuestión de grado”. No existe tal cosa como los grados de conocimiento: o sabes o no. Tercero, la justificación epistémica viene en grados, de débil a fuerte. En cuarto lugar, la justificación epistémica está esencialmente vinculada a la “probabilidad o probabilidad de la verdad”, de modo que la fuerza de la justificación coincide con la probabilidad de que se haga la verdad de la creencia en cuestión.
En este enfoque tradicional, se nos invita a pensar en la justificación medida por la probabilidad de que la creencia tenga las razones o la evidencia que tiene. Podemos medir la probabilidad de la manera que queramos, pero una manera conveniente de medirla es usar los decimales en el intervalo [0, 1] en la recta numérica. Una probabilidad de 0 significa que se garantiza que la reclamación es falsa. Una probabilidad de 1 significa que se garantiza que la reclamación es verdadera. Una probabilidad de .5 significa que la afirmación es tan probable que sea verdadera como falsa. La pregunta entonces es: ¿qué tan probable debe ser tu creencia para que sea conocimiento?
Obviamente debe ser mayor que .5. ¿Pero cuanto mayor? Supongamos que decimos que el conocimiento requiere una probabilidad de 1, es decir, que el conocimiento requiere nuestra justificación o razones para garantizar la verdad de la creencia. Llama a tales razones razones concluyentes .
La fuerte concepción del conocimiento dice que el conocimiento requiere razones concluyentes. Podemos motivar la fuerte concepción de la siguiente manera. Si el objetivo de la creencia es la verdad, entonces tiene sentido que el conocimiento requiera razones concluyentes, porque las razones concluyentes garantizan que se logre el objetivo de la creencia. Los tres componentes de la visión tradicional del conocimiento, por lo tanto, se combinan “cohesivamente” para explicar por qué el conocimiento se valora como un estado de éxito cognitivo completo.
Pero no todo está bien con la fuerte concepción, o eso afirman los filósofos en las últimas décadas. La fuerte concepción parece implicar que no sabemos casi nada sobre el mundo material fuera de nuestras mentes o sobre el pasado. Porque podríamos haber tenido todas las razones que tenemos, incluso si el mundo que nos rodea o el pasado hayan sido diferentes. (Piense en el genio malvado de Descartes.) Esto entra en conflicto con el sentido común y cuenta en contra de la fuerte concepción. Pero, ¿Cual es la alternativa?
La alternativa es que el conocimiento requiere razones que hagan que la creencia sea muy probable, pero no es necesario garantizarla. Esta es la concepción débil del conocimiento . La mayoría de los epistemólogos aceptan la concepción débil del conocimiento. Pero BonJour hace una pregunta desafiante: ¿cuál es el nivel de probabilidad “mágico” requerido por el conocimiento? BonJour luego argumenta que una respuesta satisfactoria a esta pregunta no está disponible. Para cualquier punto menos de 1 parecería arbitrario . ¿Por qué deberíamos elegir ese punto exactamente? Lo mismo podría decirse para un rango vago que incluye puntos por debajo de 1: ¿por qué, exactamente, el rango vago se extiende aproximadamente tan lejos pero no más allá? Esto conduce a un problema aún más profundo para la concepción débil. Pone en duda el valor del conocimiento. ¿Puede el conocimiento realmente ser valioso si se define arbitrariamente? BonJour elabora en esta línea de argumento:
Quizás la manera más clara de pensar sobre este problema es suponer que hay algún problema sobre el cual es importante para usted encontrar la verdad y que existe una propuesta específica que constituye el mejor candidato que puede encontrar para la verdad sobre este problema. . Es fácil comprender cómo encontrar niveles cada vez más altos de justificación para el reclamo en cuestión mejora su situación cognitiva, lo que hace más probable que la creencia correspondiente sea verdadera, y también cómo encontrar una justificación genuinamente concluyente, si fuera posible, sería la La mejor situación de todas. Pero la afirmación de la concepción débil es que existe un nivel específico de justificación que no es concluyente, pero que, sin embargo, transforma su situación cognitiva de una manera mucho más radical que el aumento de la justificación hasta ese momento (o un aumento adicional por encima de ella). Antes de alcanzar este nivel, simplemente tienes una creencia que es cada vez más probable o probable, pero en ese momento de repente tienes conocimiento . Pero, ¿por qué el hecho de alcanzar este nivel específico de justificación hace una diferencia tan grande y qué se supone que debe representar esta diferencia? . . . Es difícil ver por qué esos aumentos adicionales no son valiosos exactamente de la misma manera , precisamente en la misma medida que los anteriores, antes de que se alcanzara el supuesto nivel “mágico”. (BonJour 2010: 61)
Se presenta un problema estrechamente relacionado para la concepción débil. Supongamos, por el bien del argumento, que establecemos en .9 como el nivel de probabilidad requerido. Supongamos además que usted cree en Q y que cree en R, que Q y R son verdaderas, y que ha alcanzado el umbral de .9 para cada una. Por lo tanto, la concepción débil implica que conoces a Q y que conoces a R. Intuitivamente, si conoces a Q y también a R, entonces estás automáticamente en posición de conocer la conjunción (Q & R). Pero la concepción débil no puede sostener este juicio. Para la probabilidad de la conjunción de dos afirmaciones independientes, como Q y R, es igual al producto de sus probabilidades. (Esta es la regla de conjunción especial de la teoría de la probabilidad). En este caso, la probabilidad de Q = .9 y la probabilidad de R = .9. Por lo tanto, la probabilidad de la conjunción (Q&R) = .9 × .9 = .81, que no llega al .9 requerido. Por lo tanto, la concepción débil del conocimiento junto con una ley de probabilidad implica que automáticamente no estás en posición de conocer la conjunción (Q&R). BonJour considera que esto es “un resultado intuitivamente inaceptable”, porque después de todo, “¿cuánto vale realmente el supuesto estado del conocimiento, si incluso la inferencia más simple de dos piezas de conocimiento [podría] no conducir a un mayor conocimiento?” (BonJour 2010 : 63).
BonJour concluye que la concepción débil no logra explicar el valor del conocimiento y, por lo tanto, que la concepción fuerte debe ser verdadera. Reconoce que esto implica que no sabemos la mayoría de las cosas que normalmente decimos y creemos que sabemos. Sin embargo, explica esto de manera parcial, en parte porque el conocimiento es la norma del razonamiento práctico, lo que crea una fuerte “presión práctica” para confabular o exagerar al afirmar saber cosas, para que podamos vernos a nosotros mismos como razonadores y actuar de manera apropiada, aunque Por lo general, lo mejor que podemos hacer es aproximarnos a la acción y el razonamiento apropiados. (BonJour 2010: 75).
Una posible objeción a esta forma de entender la discusión de BonJour es que presupone que la concepción débil del conocimiento debe emparejarse con un modelo cuantitativo continuo de justificación epistémica. Pero hay puntos de vista de la justificación que lo entienden cualitativamente , con diferencias potencialmente significativas entre los niveles adyacentes o los grados de justificación (comparar Chisholm 1989 y Conee y Feldman 2004: esp. 277–306)). Por ejemplo, después de Chisholm (1989: 16), podría proponerse una justificación para una creencia en los siguientes grados: (1) probable, (2) epistémicamente claro, (3) más allá de toda duda razonable, (4) evidente , (5) obvio, y (6) cierto. Si unimos la concepción débil del conocimiento con un modelo cualitativo de justificación como este, entonces ya no queda claro que la vista resultante no respetará el cierre del conocimiento en conjunto, porque las reglas de la teoría de la probabilidad empleadas en el argumento de BonJour no lo hacen. Obviamente se aplican a las categorías cualitativas. (Al mismo tiempo, tampoco es obvio que no habrá análogos de estas reglas para las categorías cualitativas). Y ya no está claro que la vista resultante sea incapaz de proporcionar una explicación de principios del nivel mínimo de justificación suficiente. para el conocimiento, porque hay una diferencia cualitativa importante entre, por ejemplo, una creencia evidente y no simplemente más allá de una duda razonable . Es posible que aún tengamos que explicar por qué una creencia debe alcanzar el nivel 4 en lugar del 3 para que sea conocimiento, pero esta preferencia no está abierta a la acusación de arbitrariedad de la misma manera que la decisión de preferir .83 a .829.
8. Conocimiento, Factividad y Razones
Timothy Williamson (2000: cap. 1) sostiene que el conocimiento es la actitud proposicional fáctica más general. El conocimiento es una actitud proposicional, al igual que la creencia y la esperanza. Cada uno es un estado mental que toma como objeto una proposición, como la proposición de que hay un depredador por delante : puedes creer que hay un depredador por delante, esperar que haya un depredador por delante y saber que hay un depredador por delante . Decir que una actitud proposicional es objetiva es decir que es imposible para ti tener esa actitud hacia otra cosa que no sea una proposición verdadera. La creencia y la esperanza son actitudes proposicionales no objetivas. Se asume ampliamente que el conocimiento es factivo.
Pero, ¿qué significa decir, como lo hace Williamson, que el conocimiento es la actitud proposicional fáctica más general? Significa que la siguiente es necesariamente una generalización verdadera: si tienes alguna actitud proposicional objetiva hacia la proposición P, entonces sabes que P. Otras actitudes objetivas incluyen percibir y recordar. Williamson cuenta como percibir y recordar como formas de saber , de la misma manera que ser carmesí es una forma de ser rojo, y ser cuadrado es una forma de ser rectangular.
En apoyo de su afirmación de que el conocimiento es la actitud proposicional objetiva más general, Williamson señala que explica por qué valoramos el conocimiento: “El objetivo de la conjetura es iluminar el papel central del concepto de conocimiento en nuestro pensamiento. Nos importa porque las actitudes objetivas objetivas nos importan ”(Williamson 2000: 34). Valoramos una coincidencia entre la mente y el mundo, y el conocimiento es la actitud más general en la que la mente debe coincidir con el mundo, lo que explica por qué valoramos el saber. (Tenga en cuenta que explicar por qué valoramos el conocimiento es una pregunta sutilmente diferente de los problemas primarios, secundarios o terciarios que se analizaron anteriormente).
En respuesta, John Turri (2010) señala que no necesitamos nada tan fuerte como la tesis de Williamson para explicar por qué valoramos el conocimiento. Según explica Turri, explicar por qué valoramos algo, y muchas veces no implica necesariamente generalizaciones verdaderas. Por ejemplo, valoramos el ahorro para la jubilación porque queremos retirarnos cómodamente. Esto no requiere que, necesariamente, uno se retire cómodamente solo si se ahorra para el retiro. Sin embargo, de hecho, casi invariablemente, uno se jubilará cómodamente solo si se ahorra para la jubilación. Esto parece una base perfectamente adecuada para explicar por qué valoramos el ahorro para la jubilación.
Otro de los argumentos de Williamson está directamente dirigido al problema del valor primario. Escribe Williamson,
El conocimiento es superior a la mera creencia verdadera porque, al ser más sólido frente a la nueva evidencia, facilita la acción a una distancia temporal. En igualdad de condiciones, dada la sensibilidad racional a la nueva evidencia, el conocimiento presente hace que la verdadera creencia futura sea más probable que la mera creencia actual. (Williamson 2000: 101).
Platón argumentó que el conocimiento es más valioso que la creencia verdadera porque el conocimiento está “atado” a la verdad de una manera que la mera creencia verdadera no lo es, y por lo tanto es más probable que siga siendo una guía útil para la acción a largo plazo. Pero, como se ha señalado (por ejemplo, Hyman 2010), las meras creencias, ya sean verdaderas o no, pueden mantenerse tan obstinadamente como cualquier parte del conocimiento. Así que no está claro por qué, en un caso dado, deberíamos esperar que el conocimiento sea más duradero psicológicamente que la mera creencia verdadera, y esto es un problema para la visión de Platón. Pero el argumento de Williamson aquí va un paso más allá del de Platón, y agrega que dada la sensibilidad racional a la nueva evidencia , es más probable que el conocimiento sea una guía útil a largo plazo que una mera creencia verdadera. Y este hecho adicional sobre la durabilidad racional superior del conocimiento parece valioso.
En respuesta, John Hyman ha argumentado que la cuenta de Williamson, mientras que una mejora con respecto a la de Platón, sigue siendo “insatisfactoria o incompleta” (Hyman 2010: 407). Para nosotros, argumenta Hyman, valorar el conocimiento sobre la creencia verdadera simplemente porque, dada la sensibilidad racional, es más probable que tenga éxito a largo plazo. Si el conocimiento es o no más útil para una planificación a largo plazo y una agencia exitosa, todavía pensamos que es, en cierto sentido, mejor. Y también puede haber casos de “conocimiento sin una vida útil”, es decir, conocimiento de eventos fugaces que afectan nuestra toma de decisiones solo por un instante, después del cual el conocimiento de tales eventos será para siempre después irrelevante, o al menos no es más relevante en la práctica que la simple creencia verdadera de que tales eventos ocurrieron (Hyman 2010: 409). El punto de vista de Williamson parece incapaz de explicar por qué el conocimiento sin una vida útil parece mejor que la mera creencia correspondiente.
Hyman concluye que Platón y Williamson no logran resolver el problema del valor primario porque emplearon un “repertorio de conceptos” empobrecido, limitándose a la creencia y la acción. Hyman toma esto como una oportunidad para “pensar de nuevo en qué es el conocimiento”, y sugiere que podemos avanzar al pensar en el conocimiento como una habilidad. Más específicamente, “el conocimiento es la capacidad de ser guiado por los hechos”, donde ser guiado por los hechos es una forma abreviada de basar nuestras acciones en los hechos mismos como nuestras razones . Por lo tanto, si no conoces P, entonces el hecho de que P no pueda ser tu razón para hacer nada. Si simplemente crees realmente en P, entonces cuando actúas, el hecho de que P no sea la razón para hacer nada. Pero si sabe, por ejemplo, que este es el camino a Larissa, entonces el hecho de que sea el camino a Larissa puede ser su razón para seleccionarlo para llegar a Larissa. “Solo la persona que sabe se guiará por el hecho de que” este es el camino a Larissa, en lugar de ser “meramente influenciado por su estado de ánimo”, es decir, por su creencia, verdadera o no, que este es el Camino a larissa. Esto resuelve el “enigma de Platón”, es decir, el problema de Meno, argumenta Hyman, porque no solo nos importa creer la verdad y actuar con éxito, sino también “sobre nuestras razones, y en particular, queremos que nuestras razones sean hechos”, en las que caso “estamos obligados a considerar el conocimiento como una mejor guía para actuar de la manera correcta que la mera creencia” (Hyman 2010: 412-13).
9. El valor de la creencia verdadera
Hasta ahora, en común con la mayoría de la literatura contemporánea en este sentido, hemos tendido a centrarnos en el valor del conocimiento en relación con otras posiciones epistémicas. Sin embargo, un debate relacionado a este respecto, que a menudo se ha llevado a cabo en gran medida junto con el debate general sobre el valor del conocimiento, se ha preocupado específicamente por el valor de la creencia verdadera y concluiremos al considerar este tema.
Pocos comentaristas consideran que la verdad o la creencia son valiosas por sí mismas (aunque vea Kvanvig 2003: cap. 1), pero es común que la creencia verdadera sea valiosa, al menos de manera instrumental. Las verdaderas creencias a menudo son de gran utilidad práctica para nosotros. La advertencia crucial aquí, por supuesto, se refiere al uso de la palabra “a menudo”. Después de todo, a menudo también es cierto que una verdadera creencia podría realmente ser una causa de que uno no logre sus metas, como cuando no puede reunir el coraje para saltar un barranco y, por lo tanto, ponerse a salvo , porque sabe que existe una gran posibilidad de que Uno podría fallar al llegar al otro lado. En tales casos, parece que una falsa creencia en las habilidades de uno, por ejemplo, la falsa creencia de que uno podría saltar fácilmente el barranco, sería mejor que una verdadera creencia, si la meta en cuestión (saltar el barranco) se logrará.
Además, algunas creencias verdaderas son creencias en asuntos triviales, y en estos casos no está del todo claro por qué debemos valorar tales creencias en absoluto. Imagínese a alguien que, sin ninguna razón, se preocupa por medir cada grano de arena en una playa, o alguien que, incluso cuando no puede operar un teléfono, se preocupa por recordar cada entrada en una guía telefónica extranjera. Por lo tanto, una persona así ganaría muchas creencias verdaderas pero, lo que es crucial, consideraría que tal actividad de obtención de la verdad no tiene sentido. Después de todo, estas verdaderas creencias no parecen servir a ningún propósito valioso, por lo que no parecen tener ningún valor instrumental (o, al menos, qué valor instrumental tienen estas creencias es muy pequeña). Sería, quizás, mejor, y por lo tanto de mayor valor, tener menos creencias verdaderas, y posiblemente más falsas, si esto significara que las creencias verdaderas de que uno se había preocupado son cuestiones de importancia real.
A lo sumo, entonces, podemos decir que las creencias verdaderas a menudo tienen un valor instrumental. ¿Qué pasa con el valor final (o intrínseco)? Uno podría pensar que si el valor instrumental general de la creencia verdadera fuera discutible, entonces también lo sería la tesis intuitivamente más fuerte de que la creencia verdadera es finalmente finalmente valiosa. Sin embargo, muchos han defendido tal afirmación.
Una condición que parece hablar a favor de esta tesis es que, como buscadores de la verdad, naturalmente tenemos curiosidad acerca de qué es la verdad, incluso cuando esa verdad no tiene una importancia práctica obvia. En consecuencia, se podría argumentar que, desde un punto de vista puramente epistémico, consideramos que todas las creencias verdaderas son valiosas por sí mismas, independientemente de los objetivos prudenciales adicionales que podamos tener (por ejemplo, Goldman 1999: 3; Lynch 2004: 15– 16; Alston 2005: 31). Sin embargo, la curiosidad solo te llevará muy lejos en este sentido, ya que solo tenemos curiosidad por ciertas verdades, no todas. Para volver a los ejemplos dados hace un momento, ningún agente completamente racional siente curiosidad por las medidas de cada grano de arena en una playa determinada, o el nombre de cada persona en una guía telefónica al azar, es decir, ninguna persona racional quiere saber estas verdades. Independientemente de tener alguna razón prudencial para conocerlos.
Aun así, se podría argumentar a favor de una afirmación más débil y simplemente decir que es prima facie o pro tanto que, por fin, es bueno creer la verdad (cf. David 2005; Lynch 2009), donde los casos de verdades triviales como los que se acaban de dar son simplemente casos en los que A fin de cuentas , no es bueno creer la verdad. Después de todo, estamos familiarizados con el hecho de que algo puede ser prima facie o pro tanto finalmente bueno sin ser todo lo que se considera bueno. Por ejemplo, puede ser finalmente bueno ayudar a los pobres y necesitados, pero no a todas las cosas que se consideran buenas, dado que ayudar a los pobres y necesitados evitaría que usted haga otra cosa que es más importante en la actualidad (como salvar a ese niño de ahogo).
En este punto, uno podría preguntarse por qué es tan importante para (algunos) epistemólogos que la verdadera creencia es finalmente valiosa. ¿Por qué no, en cambio, tratar las creencias verdaderas con frecuencia de valor instrumental y dejar el asunto así? La respuesta a esta pregunta radica en el hecho de que muchos quieren ver la verdad, y por lo tanto la creencia verdadera, como el objetivo epistémico fundamental, en el sentido de que, en última instancia, solo la verdad es epistémicamente valiosa (así, por ejemplo, mientras que la justificación es Epistémicamente valioso, solo es epistémicamente valioso debido a que es una guía de la verdad. En consecuencia, si la verdadera creencia no es finalmente valiosa, y solo típicamente tiene un valor instrumental, entonces esto parece restar importancia al estado del proyecto epistemológico.
Hay una gama de opciones aquí. La opción conservadora es sostener que la verdad es el objetivo fundamental de la epistemología y también sostener que la verdadera creencia es finalmente valiosa, al menos en cierta forma restringida. Marian David (2001; 2005) entra en esta categoría. En contraste, se podría argumentar que la verdad es el objetivo fundamental y al mismo tiempo afirmar que la verdadera creencia no es finalmente valiosa. Sosa (ver especialmente 2004, pero también 2000; 2003) parece (casi) caer en este campo, ya que afirma que si bien la verdad es el valor epistémico fundamental, podemos acomodar este pensamiento sin tener que reconocer que la verdadera creencia es finalmente valiosa. . Sosa a menudo compara el dominio epistémico con otros dominios de evaluación donde el bien fundamental de ese dominio no es finalmente valioso. Entonces, por ejemplo, el objetivo fundamental del dominio de “producción de café” puede ser un café de gran sabor, pero nadie va a argumentar que el café de gran sabor es finalmente valioso. ¿Quizás el dominio epistémico es en este sentido como el dominio de producción de café?
Otro eje en el que se puede configurar este debate es si uno opta por un monismo de valor epistémico o un pluralismo de valor epistémico, es decir, si uno piensa que solo hay un objetivo epistémico fundamental, o varios. Kvanvig (por ejemplo, 2005) sería un ejemplo de alguien que respalda el pluralismo de valores epistémicos, ya que cree que hay una serie de objetivos epistémicos fundamentales, cada uno de los cuales tiene un valor final. Lo que es crucial para el argumento de Kvanvig es que hay algunos objetivos epistémicos que no están obviamente relacionados con la verdad; cita los ejemplos de tener una teoría empíricamente adecuada, dar sentido al curso de la experiencia de uno y preguntar de manera responsable. Esto es importante porque si el rango de objetivos epistémicos que Kvanvig identificó estaba relacionado con la verdad, entonces provocaría la respuesta natural de que tales objetivos son valiosos solo por su conexión con la verdad y, por lo tanto, no son objetivos epistémicos fundamentales.
Sin embargo, es de suponer que también debería ser posible defender un pluralismo de valores epistémicos en el que los objetivos epistémicos fundamentales no fueran finalmente valiosos (o, al menos, a la Sosa, donde se evitó adoptar una postura sobre este tema). Más precisamente, si un monismo de valor epistémico que no considera el objetivo epistémico fundamental como finalmente valioso puede hacerse aceptable, entonces no parece haber una razón clara por la que una visión paralela que optó por el pluralismo a este respecto no pudiera recibir un apoyo plausible similar. historia.
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